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Einleitung.

Tertullian als Montanist.

Der Montanismus war anfangs keine Häresie und auch kein Schisma. Er führte zwar später zur Häresie und zum Schisma, aber von Haus aus war er keines von beiden, sondern eine pietistische Bewegung, welche die bestehende Kirche zur eigentlichen Geisteskirche erheben wollte, weshalb seine Anhänger sich mit Vorliebe Geistesmänner, Pneumatiker nannten. Ihr leitender Grundgedanke, ihr Dogma war, die von Christus verheißene Sendung des Hl. Geistes habe sich im Auftreten des Montanus und seiner Genossen Alkibiades und Theodotus, sowie der Prophetinnen Prisca oder Priscilla und Maximilla vollzogen, und die Erhebung der Kirche zur Geisteskirche müsse in erhöhter Sittlichkeit ihren Ausdruck finden. Daher verlangte der Montanismus von seinen Anhängern einmalige Ehe, strengeres Fasten, als die Kirche übte, und forderte, daß Ehebrecher, Hurer, Mörder und Apostaten für immer von der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen würden. Es scheint, daß auch baldige Erwartung des Weltendes und der Wiederkunft Christi, sowie Errichtung eines tausendjährigen Reiches einen wesentlichen Teil ihrer Lehren und Hoffnungen bildeten 1).

Der Montanismus barg in seinem System Elemente echt christlichen Lebens. Fasten und geschlechtliche Enthaltsamkeit gehören zu den Grundlagen des bald entstehenden Mönchtums; Prophétie und visionäre Zustände waren ebenfalls dem Urchristentum nicht fremd. Daher ist es nicht zu verwundern, daß derselbe am Orte |704 seiner Entstehung und in der nächsten Umgebung viel Bestechendes auf ernste Christen ausübte und die Kunde von der neuen Prophétie auch bald ins Abendland sich verbreitete. So rief dieselbe eine Bewegung in der alten Kirche hervor, die aber nicht überschätzt werden darf. Nur in Asien gab eine Zeitlang die Lage Anlaß zu ernsten Besorgnissen 2). Hier mußten auch die leitenden Organe der Kirche bald Stellung nehmen. Indes dauerte es lange, bis die definitive Entscheidung erfolgte. Zwar wurden in Kleinasien schon frühzeitig gegen die neue Prophétie Synoden gehalten 3), man weiß aber, da Eusebius keine bestimmten Zeitangaben macht, nicht wann 4), und im Abendlande nahm man, wie es scheint, davon nicht Notiz. Daher konnte jemand montanistischen Anschauungen lange Jahre huldigen und doch Mitglied der Kirche bleiben. Dies muß man bei der Beurteilung Tertullians und seiner Stellung zur Kirche im Auge behalten.

Montanus soll vor seiner Bekehrung zum Christentum ein Priester der Cybele gewesen sein und trat zur Zeit, als Gratus Prokonsul der römischen Provinz Asia war, in Phrygien als Prophet auf und mit ihm die genannten Frauenspersonen oder wenigstens die ältere der beiden. Leider läßt sich die Zeit dieses Prokonsulates bis jetzt nicht ermitteln, die Mehrzahl der Forscher nimmt aber an, daß es 170 - 172 gefallen sei.

Daß schon der römische Bischof Soter 161 - 170 sich gegen Montanus erklärt habe, ist unwahrscheinlich, aber gewiß ist, daß im Jahre 177 zur Zeit der Christenverfolgung in Lyon über den Wert oder Unwert der montanistischen Lehre und Praxis gestritten wurde 5). Die von manchen Historikern aufgestellte Behauptung, |705 daß die Christen von Lyon und Vienne damals auf die Seite der neuen Prophetie getreten seien, entbehrt des Beweises, auch ist in Abrede zu stellen, daß ihr Bischof, der berühmte Irenäus, ihr zuneigte 6).

In seiner Heimat fand der Montanismus schon frühzeitig scharfen Widerspruch und einen eifrigen Gegner an dem Bischof Apollinaris von Hierapolis. Es ist nicht unsere Aufgabe, die Geschichte des Montanismus, der bis in das sechste Jahrhundert hinein im Ostreiche sein Dasein gefristet hat, zu erzählen, noch weniger aber seine Lehren, die man am besten aus den Schriften Tertullians selber kennen lernt, im einzelnen darzulegen, sondern wir haben beides nur insoweit zu verfolgen, als es in das Leben Tertullians eingreift und dessen kirchliche Stellung bestimmt.

Hier glauben wir besonders auf zwei Umstände aufmerksam machen zu müssen, erstens auf die Zeitgenossenschaft der Märtyrin Perpetua und zweitens auf die des Prokulus. Die erstere nennt Tertullian An. 55 eine höchst tapfere, unerschrockene Märtyrin, aber er erzählt auch, daß sie eine Vision gehabt habe, in welcher ihr der Anblick des Paradieses vergönnt war, wo sie die Seelen ihrer Mitmärtyrer erblickte. Das genügt, um den Schluß zu ziehen, daß sie zum Anhang des Tertullian gehörte, also Montanistin war, was ja auch durch die in ihrem Märtyrerberichte sonst noch enthaltenen Visionen nahegelegt wird. Trotzdem hat ihr Name zu allen Zeiten in dem römischen Märtyrerkalender gestanden, was nur möglich ist, wenn sie in der Kirchengemeinschaft gestorben ist. Wenn nun ihr Tod in das Jahr 203 n. Chr. fällt, so ist damit erwiesen, daß die nordafrikanischen Montanisten damals noch nicht aus der Kirche ausgeschlossen waren, daß also damals noch kein definitives Verwerfungsurteil gegen sie ergangen war 7). |706 

Ein anderer Zeitgenosse, der in sein Leben hineingreift, Prokulus mit dem Beinamen Torpakion oder Torpation 8), hatte den Kaiser Severus von der Gicht geheilt, gehörte also ohne Zweifel zu dessen Dienerschaft und war vermutlich wie Severus ein geborener Libyer. Severus behielt ihn, so lange er lebte, an seinem Hof, wo er auch die Stellung eines Güterverwalters der Evodia, der Amme des Caracalla bekleidete 9). Mit diesem Prokulus scheint Tertullian persönlich bekannt gewesen zu sein, er beehrt ihn mit dem Titel eines jungfräulich lebenden Greises 10). Derselbe ist identisch mit dem bei Eusebius erwähnten Montanisten Proklos, dessen Name auch bei Hieronymus vorkommt. Prokulus Torpation lebte also in Rom am Hofe des Severus, war mithin ein einflußreicher Mann und starb vor seinem Kaiser, also vor 211. Er wirkte für den Montanismus; ja er wird von Eusebius mehrmals geradezu als ein Haupt der kataphrygischen Sekte bezeichnet 11) und hatte, wie derselbe berichtet, unter Zephyrinus eine Disputation in Rom mit dem römischen Christen Cajus, deren auch Hieronymus gedenkt mit dem Zusatz, die Disputation sei unter Caracalla abgehalten worden 12). Daraus ist zu schließen, daß der von Eusebius als Haupt der Sekte bezeichnete Proklos ein und dieselbe Person war mit Tertullians Gönner Prokulus. Freilich harmonieren die Zeitangaben der beiden Lateiner nicht ganz miteinander; Tertullian sagt, er sei vor Severus gestorben, Hieronymus setzt die Disputation erst unter Caracalla. Die Differenz ist aber nicht groß, immerhin kann man annehmen, daß die Disputation noch unter Severus stattfand, |707 Cajus dieselbe aber erst unter Caracalla niederschrieb und herausgab. Ungefähr in dieselbe Zeit, nicht früher, wird man das Auftreten des Praxeas gegen die Montanisten und seine Reisen nach Rom und Karthago zu setzen haben. Jedenfalls aber war die Zeit von 193-204, wo die Lage der Christen durch die Kriegswirren und die bevorstehende und bald ausbrechende Severianische Verfolgung, namentlich in Karthago, sehr bedroht und unruhig war, zu Erörterungen über den Montanismus weniger geeignet. Offene Streitigkeiten ruhten jedenfalls bis zum Wiedereintritt des Friedens und dem Aufhören der Verfolgung, also bis 205 n. Chr.

Mit Hilfe dieser wenn auch weiten Zeitangaben und der Schriften Tertullians können wir uns ein ungefähres Bild von seinem Verhältnis zum Montanismus und von den Wandlungen in seinen Anschauungen entwerfen. Vorab ist festzuhalten, daß er ein Mann von ernstem sittlichem Streben war. Das ging soweit, daß er dem Grundsatz huldigte, auch im Äußeren des Menschen müsse sich dessen Inneres ausprägen. „Warum sollte nicht mein Charakter durch meine Kleidung sich zu erkennen geben?" ruft er aus, „die Fülle der christlichen Ehrbarkeit muß so reichlich sein, daß sie vom Geiste auch auf das Gewand ausströmt" 13). Deshalb predigte er seinen Schülerinnen völlige Enthaltung von Kleiderpracht und Toilettenkünsten und gab auch selbst das Beispiel dazu, indem er das seinem Stande entsprechende Gewand, die Toga, mit dem Philosophenmantel, dem Pallium, vertauschte, worin ihm Justin der Märtyrer vorausgegangen war und der Alexandriner Heraklas nachfolgte 14). Strengste Askese war sein Ideal und vollständige Enthaltung von Fleisch und Wein 15) nötigte ihm Achtung ab. Er brachte also für den montanistischen Rigorismus die besten Anlagen mit. Freilich brachte er auch einige absonderliche Ideen mit, z. B. daß Blumenkränze nicht auf dem Kopfe getragen werden dürfen, weil der Mensch nicht mit den Haaren rieche, |708 daß die Schmucksachen eine Erfindung des Teufels seien, daß alle Frauenspersonen während des Gottesdienstes verschleiert sein müßten und vielleicht noch andere. Eine besondere Abneigung hatte er von Anfang an gegen die zweiten Ehen. Er sprach daher seiner Frau den Wunsch und die Bitte aus, sie möchte nach seinem Tode nicht wieder heiraten, und gibt einem Freunde, der Witwer geworden, die dringende, ausführlich motivierte Mahnung, eine zweite Ehe nicht einzugehen, zuletzt aber in seinem Alter verurteilt er die zweite Ehe in den schärfsten Ausdrücken. Eine ähnliche Wandlung der Ansichten können wir hinsichtlich der Buße beobachten. Im Jahre 204 gestattet er für alle Sünden, auch die schwersten, die Buße, die Exo-mologesis, mit dem Erfolg der Wiederaufnahme der Gefallenen in die Kirche, aber nur einmal im Leben. Im vollen Widerspruch zu dieser Schrift in seiner katholischen Periode steht die montanistische Schrift De pudicitia.

Einige seiner Sonderansichten trug er anfangs nur als seine Meinungen ohne besonderen Nachdruck vor, aber doch mit dem Wunsche, daß man in der Gemeinde sie annehme; sie gewannen aber durch den Widerstand, den sie fanden, und durch die Parteinahme für den Montanismus an Festigkeit, und schließlich wurde er der Wortführer des Montanismus in Afrika und zur Häresie und Trennung von der Kirche fortgedrängt. So kam er zuletzt dazu, einen Unterschied zwischen Sünden zu behaupten, welche die Kirche vergeben könne, und solchen, welche sie nicht vergeben könne, zu welchen letzteren er Hurerei, Ehebruch, Mord und Apostasie rechnet. Die Meinung, Christus habe die zweite Ehe nicht erlaubt, wurde von ihm in der Schrift über die Monogamie zum Glaubenssatz gestempelt, während er in Bezug auf die montanistische Praxis im Fasten nicht so weit ging. Auch in seinen Äußerungen über Montanus und seine Prophetie läßt sich eine Steigerung wahrnehmen, schließlich sieht man nicht, ob er der Paraklet selber war oder nur eine Offenbarung, ein Organ desselben 16). |709 

Tertullians Veranlagung und Neigung zum Montanismus trat demnach schon in seinen katechetischen Schriften, aber nur mäßig und in untergeordneten Dingen hervor; stärker und anspruchsvoller gestaltet sich die Parteinahme für die montanistischen Lehren mit der Zeit, ohne jedoch zum Bruche mit der Kirche zu führen. Als aber dieser Bruch innerlich zur Tatsache geworden war und besonders nach der förmlichen Verwerfung des Montanismus wurde er der eifrigste Vorkämpfer desselben, der nicht bloß gelegentlich ein Wort zu dessen Gunsten einfließen ließ, sondern sämtliche Ideen des Montanismus einzeln in besonderen Schriften verteidigte, so die Einehe und das Fasten der Montanisten, ihren Millenarismus in der verlorenen Schrift de spe fidelium, ihre Ansichten über die Ekstase und die Bewußtlosigkeit der ekstatischen Propheten in den gleichfalls verlorenen Schriften de ecstasi und de submissione animae. In den drei uns erhaltenen Pamphleten, de monogamia, de pudicitia, de ieiunio, erreicht die leidenschaftliche Parteinahme den Höhepunkt. Ob die Schriften über die Einehe und das Fasten vor oder nach der de pudicitia geschrieben sind, wird eine unlösbare Streitfrage bleiben. Jedenfalls liegen diese drei Schriften zeitlich nahe beieinander, was Tendenz und Tonart beweisen. Zu diesen Streitschriften gehören auch de fuga und die über die Verschleierung der Jungfrauen, welche wegen ihres Inhalts als ungeeignet für unsere Sammlung nicht aufgenommen sind. Doch auch seine montanistischen Streitschriften bleiben eine schätzbare Quelle für Kenntnis der altchristlichen Lehre und Praxis aus so früher Zeit, und es ist ein günstiges Geschick, daß von seinen Schriften so viele auf uns gekommen sind.

Außer den einunddreißig Schriften, welche erhalten |710 sind, haben wir Kenntnis von zehn oder elf ändern verlorenen. Die Hälfte davon existierte noch im neunten Jahrhundert, da der Codex Agobardinus 17) Parisinus 1622 sie enthielt und die Titel derselben aufweist: nämlich de spe fidelium, de animae submissione, de paradiso, de carne et anima, de superstitione saeculi. Die ändern sind aus Zitaten teils des Autors selbst, teils des Hieronymus bekannt, nämlich die Schriften de Aaron vestibus, adv. Apelleiacos, de censu animae, de fato, ad amicum philosophum de nuptiarum angustiis 18), und vor allem das umfangreiche Werk de ecstasi in sechs Büchern nebst einem siebenten als Anhang gegen Apollonius, einen eifrigen Gegner der Montanisten. Mehrere dieser Schriften waren offenbar der Verteidigung montanistischer Ansichten gewidmet, besonders aber das Werk über die Ekstase. Wie der Titel anzeigt (da Hieronymus mehrmals περὶ ἐκστάσεως zitiert, war es wohl in griechischer Sprache geschrieben), behandelte das Werk eine im Vordergrund stehende Frage, das ekstatische Reden der montanistischen Propheten im Zustande der Bewußtlosigkeit und damit im Zusammenhang die Fragen, welche das Auftreten der „neuen Prophetie" aufwarf 19).

In den gegebenen Umrissen wäre also das Bild zu zeichnen, welches man sich von einer der interessantesten Persönlichkeiten der alten Kirche zu machen hat. Bescheiden anfangend im Philosophenmantel und sich des Mangels an Geduld zeihend begann er seine Tätigkeit als Lehrer der Katechumenen in seiner Vaterstadt, bildete sich allmählich zum Bibelkenner und tüchtigen Theologen aus, wurde einer der gewandtesten und geschicktesten Verteidiger des Christentums, legte die |711 Fundamente der wissenschaftlichen Theologie, bekämpfte viele häretische Genossenschaften, geriet aber, indem er seine montanistischen Ansichten immer deutlicher hervortreten ließ, in Separatismus und wurde endlich aus der Großkirche hinausgedrängt, die er dann in der bittersten Weise bekämpfte, indem er die montanistischen Lehren und Gebräuche Stück für Stück in leidenschaftlicher Weise verfocht, um als Haupt eines kleinen Häufleins von Anhängern, aber auch als Patriarch des Montanismus zu enden. Er galt aber dennoch auch nach seinem Tode kirchlich bedeutenden Männern als ein Lehrmeister: Da magistrum!

 

Über die Ehrbarkeit.

Die ersten Kapitel enthalten eine Klage über den Verfall der Sittenzucht im allgemeinen, welchem neuerdings durch ein Edikt des Bischofs der Bischöfe noch Vorschub geleistet worden sei. Vom 6. Kapitel an bis zum Ende wird mehrmals ein nicht genannter Bischof in der zweiten Person angeredet, und es werden ihm Behauptungen in den Mund gelegt, die Tertullian zu entkräften sucht. Es fragt sich nun, wen hat er dabei im Auge? In Betracht kann nur der Bischof von Rom und der von Karthago kommen. Der erstere hat das Edikt erlassen, der zweite hat es publiziert. Tertullians Polemik trifft also beide. Es ist zweifellos, daß jener Pontifex Maximus, episcopus episcoporum, der nach dem 1. Kapitel das Edikt erlassen hat, der Bischof von Rom ist, dessen Namen uns leider Tertullian nicht nennt. Aber hieraus folgt nicht, daß der im Verlauf der Schrift persönlich apostrophierte Bischof der Bischof von Rom ist 20).

Die Schrift de pudicitia ist keine Abhandlung über Dinge des sechsten Gebotes, kein Traktat über die Keuschheit. Tertullian bestreitet in derselben die Gewalt der Kirche, die Sünden der Hurerei und des Ehebruches nachlassen zu können, wenn die kirchliche Buße |712 geleistet war, und fordert, wie er meint, schon im Interesse der öffentlichen Ehrbarkeit, daß diese Sünden ebenso wie Idololatrie und Mord mit immerwährendem Ausschluß aus der Kirche zu bestrafen seien. Von dem Edikt des Papstes sagt er in derber Weise, es hätte verdient, eher in den Bordellen als in der Kirche publiziert zu werden 21).

Es fragt sich nun, wie kam Tertullian dazu, in dieser Angelegenheit seine Stimme zu erheben? Zunächst ist zu bemerken, daß er selbst zugibt, früher andere Ansichten gehabt zu haben; dieser Wechsel der Ansichten aber, meint er, könne ihm nicht zum Vorwurf gereichen c. 1. Er ist es also, der nach seinem eigenen Zugeständnis seine Ansichten geändert hat, früher stimmte er mit den „Psychikern" überein. Diese sind sich mithin in ihren Ansichten gleich geblieben.

Aber deutet denn das Erscheinen eines Ediktes des römischen Bischofs nicht darauf hin, daß in diesem Punkte damals etwas Neues statuiert worden sei? Nichts nötigt zu dieser Annahme. Andere Leute waren es vielmehr, die neue Ansichten vorgebracht hatten. Ihnen stimmt Tertullian bei, der nun die Leute zu seiner Ansicht bekehren will. Es stand auf seiner Seite nur ein kleines Häuflein. Gegen dieses kleine Häuflein der Rigoristen, welche ihre Ansicht der Kirche aufdrängen wollten, war jenes Edikt gerichtet und es wurde in der Kirche zu Karthago (vielleicht auch in anderen Kirchen) publiziert 22). Die Schrift ist also auch ein Absagebrief |713 an das Oberhaupt der Gesamtkirche, der ecclesia Petri 23).

Die Argumentation selbst anlangend, stützt sich Tertullian zunächst darauf, daß es bei Götzendienst und Totschlag so gehalten werde, wie er meint, daß mit den Ehebrechern verfahren werden müsse. Der Ehebruch werde mit den genannten Sünden stets auf gleiche Stufe gestellt und in der Hl. Schrift mit ihnen zusammen genannt. Vorausgesetzt, aber nicht zugegeben, daß die älteste christliche Kirche es allgemein mit den Götzendienern und Totschlägern wirklich so gehalten habe, so wäre dies Argument doch nur eine petitio principii. Denn die Frage ist nicht, wurde diesen faktisch die Lossprechung verweigert, oder besser gesagt bis zum Lebensende aufgeschoben ---- das kannausspeziellen Gründen geschehen sein ----, sondern wurde sie für immer verweigert, und muß sie verweigert werden, weil die Kirche nicht die Gewalt hat, sie zu vergeben. Die Schwäche des Arguments kann durch den Aufwand von Rhetorik und Deklamation, der bei diesem Punkte zutage tritt, nicht verdeckt werden.

Die von den Psychikern angezogenen Parabeln vom verlorenen Sohn, der Drachme und dem verirrten Schaf sollen sich nach Tertullians jetziger Ansicht nur auf Sünder aus der Heidenwelt, auf noch nicht Getaufte beschränken. In der Schrift de paen. hat er dieselben Parabeln auf den christlichen Sünder angewandt. Die anderen Beispiele von Vergebung solcher Sünden, die sie aus dem Evangelium beibringen, haben sich vor der Herabkunft des Hl. Geistes zugetragen, beweisen also deshalb nichts c. 7.

Aus den Schriften der Apostel will sich Tertullian auf das Verbot des Apostelkonzils berufen, worin doch |714 über die Frage nach der Vergebbarkeit der genannten drei Sünden nichts entschieden wird. Viel zu schaffen macht ihm der Hinweis auf das Beispiel des Blutschänders von Korinth, der von dem Apostel nach geleisteter Buße wieder aufgenommen wurde. Er sucht es durch die Behauptung zu beseitigen, der wieder Aufgenommene sei eine andere Person als der ausgestoßene Blutschänder, und er sei nur einer geringen Sünde schuldig gewesen. Aus ändern Warnungen und Verboten von Unzuchtssünden soll weiter deren Unvergebbarkeit folgen, und wenn Johannes von Sünden zum Tode spricht, so soll er damit die obengenannten drei gemeint haben. Auch folge deren Unvergebbarkeit aus dem Hebräerbrief und einigen alttestamentlichen Vorbildern.

Tertullians Standpunkt ist also in der vorwürfigen Frage kurz der: was die Psychiker aus den Reden und Handlungen des Herrn, sowie aus den apostolischen Briefen und Taten für die Vergebbarkeit der genannten Sünden anführen, hat keine allgemeine Geltung und Beweiskraft. Christus als der Sohn Gottes konnte sie vergeben, nicht so die Kirche. Denn mit der Ausgießung des Hl. Geistes beginnt die neue Heilsordnung, und in ihr sollen alle solche Sünden abgetan sein. Begeht ein Christ sie nach der Taufe wieder, so kann die Kirche sie ihm nicht vergeben. Sie hat nicht die Gewalt dazu. Den Höhepunkt erreicht die Argumentation im 21. Kapitel, wo er die apostolische Gewalt, den montanistischen Kirchenbegriff und die Übertragung der Schlüsselgewalt an Petrus Matth. 16, 18 f. behandelt. Die Übertragung dieser Gewalt sei nur ein persönlicher Vorzug des Petrus gewesen und habe keine Bedeutung für die Gewalt der Kirche. Ganz und gar zu mißbilligen sei die Gewohnheit, die Sünder auf die Fürbitten der Märtyrer wieder aufzunehmen und ihnen die Gemeinschaft zu erteilen c. 22.

 

Über die Einehe.

Bald nach seiner Bekehrung zum Christentum, jedenfalls in einer Periode geschwächter Gesundheit, als er schon sein Testament gemacht hatte, legte Tertullian seiner Ehefrau den Wunsch ans Herz, nach seinem Tode |715 nicht wieder zu heiraten, und nach Jahren empfahl er einem Freunde, der Witwer geworden war, dasselbe in ziemlich aufdringlicher Weise. Was er ehedem wünschte und was er dem Freunde dringend empfahl, das hat er selber ins Werk gesetzt. Nachdem er selbst Witwer geworden war, in einer seiner spätesten Schriften 24) erwähnt er es, hat er nicht wieder geheiratet und um so strenger an seiner früheren Meinung über diesen Punkt festgehalten, als sich dieselbe im Laufe der Zeit sehr verschärft hatte. Hatte er schon in seiner Schrift de exhortatione castitatis die zweite Ehe der Christen für verboten angesehen, so sah er nun in einer solchen zügellose Fleischeslust; es war ihm förmlich ein Dogma geworden, daß sie der Unzucht gleichzustellen sei, und aus der Hl. Schrift des Alten und Neuen Testamentes glaubte er dieses montanistische Dogma beweisen zu können. Es galt ihm als eine Offenbarung des Paraklet.

Die Einehe, nicht bloß die Ehe mit einer Frau meint er, sei schon bei der Schöpfung von Gott gewollt und intendiert. Nachdem sie bei den Juden in Vergessenheit geraten, habe Christus die Heiligkeit der Ehe wiederhergestellt, aber noch nicht völlig. Paulus habe zwar den Klerikern die Monogamie ausdrücklich vorgeschrieben, aber erst der Paraklet habe der Ehe ihre ganze Heiligkeit wiedergegeben und den Neuen Bund in diesem Stück zur Vollendung geführt.

Eine solche Lehre ließ sich vom Standpunkte der christlichen Offenbarung und der apostolischen Tradition aus nicht halten, sie wurde von den Gegnern, den Katholiken, offen als Häresie bezeichnet. Sie konnte sich nur auf Sophismen stützen, und der Versuch, sie aus der Hl. Schrift zu begründen, konnte nur die Willkür und Gewalttätigkeit offenbaren, der damals Tertullian in der Behandlung der Schrift verfallen war.

Nachdem er das Stichwort ausgegeben: Ein Gott und eine Ehe, geht er auf die Idee zurück, welche Gott bei der Einsetzung derselben gehabt, und welche der erste wie der letzte Adam, Christus, verwirklicht haben c. 1-5. Dann zählt er die Momente auf, |716 welche ihm im Neuen Testament für die Monogamie zu sprechen scheinen, sowie die Praxis und die Aussprüche der Apostel, besonders des hl. Paulus, insbesondere soweit sie den Klerus betreffen, wobei es zu scharfem Tadel und Ausfällen gegen die Bischöfe kommt. In den letzten Kapiteln verkündet er die neue Lehre, der Paraklet habe das neue Gesetz vervollkommnet, wie Christus das alte.

 

Über das Fasten. Gegen die Psychiker.

Diese Schrift handelt über einen weiteren Differenzpunkt der montanistischen Lehre, die Praxis in Betreff des Fastens. Die Montanisten wollten das damals übliche Fasten verschärfen und es außerdem noch durch einen, wie der Name zeigt, aus dem Orient stammenden Gebrauch, die sog. Xerophagie, vermehren. Die Katholiken erhoben gegen diese Art zu fasten den Vorwurf, sie sei eine häretische Neuerung, und diese häretische Neuerung beweise, daß die angebliche Prophetie des Parakleten nur Pseudoprophetie sei 25). Diese Vorwürfe sucht Tertullian zu widerlegen und die montanistische Praxis als mit dem Geiste der Hl. Schrift und des Christentums überhaupt im Einklänge stehend darzutun.

So sehr die Katholiken auch im Rechte waren, wenn sie solche Neuerungen, die überdies von dazu unbefugten Leuten ausgingen, abwehrten, so war doch der sachliche Unterschied zwischen ihrer und der montanistischen Praxis nicht bedeutend. Derselbe bestand darin, daß

1) die Montanisten im Laufe des Jahres zwei Wochen lang, aber da die Samstage und Sonntage ausgenommen waren, im ganzen nur zehn Tage sog. Xerophagie hielten 26), d. h. nur trockene Speisen, Brot, Käse, getrocknete Früchte usw. genossen, dagegen Fleisch und Wein, sowie alle Brühen, saftige Früchte und Fruchtsäfte (vinositas) mieden 27).

2) Sie setzten die sog. Stationsfasten 28), welche die |717 Psychiker um drei Uhr nachmittags (mit der Vesper) beendigten, bis zum Abend (in serum, in occasum solis) fort 29). |718 

Die Psychiker wollten nur an den durch das kirchliche Herkommen bestimmten Tagen fasten. Aus dem 2. und 13. Kap. ersehen wir, daß die gewöhnliche Fastenzeit das pascha war 30), oder, wie Tertullian es umschreibend ausdrückt, die Tage, an welchen „der Bräutigam hinweggenommen ist". Daß man zu Ostern, am eigentlichen Festtage, gefastet habe, wird trotz des gebrauchten Ausdrucks pascha wohl niemand behaupten. Folglich muß pascha an dieser Stelle wie bei Tertullian überhaupt eine weitere Bedeutung haben und diese hat es wirklich. Es bezeichnet bei ihm etwa dasselbe, was wir die Osterzeit nennen, wozu die Quadragesima gehört 31), |719 ebenso wie bei ihm auch pentecoste nicht das Pfingstfest, sondern die ganzen fünfzig Tage von Ostern bis Pfingsten einschließlich bezeichnet. In diesem Sinne sagt er auch in der Schrift de oratione, zu Ostern sei das Fasten ein allgemeines.

Auch Stationsfasten wurden von den Psychikern beobachtet und zwar Mittwochs und Freitags; sie dauerten bis 3 Uhr nachmittags. Wievielmal und an welchen Mittwochen und Freitagen sie gehalten wurden, sagt Tertullian leider nicht. Der Name ist vorn Militärwesen hergenommen, wo statio das Wachestehen der Soldaten bezeichnete.

Sogar etwas den Xerophagien Ähnliches beobachteten die Psychiker, indem sie zuweilen bei Wasser und Brot fasteten. Sie wollten dies nur als Privatsache dulden, nicht aber als allgemein verbindliche Übung eingeführt wissen.

Außerdem erfahren wir noch in Betreff der damaligen Fastenpraxis, daß die Bischöfe zuweilen noch außerordentliche Fasttage anordneten und daß die Konzilien mit Fasten angefangen wurden 32).

Mehr noch als die unbefriedigende, unehrliche Beweisführung stößt in dieser Schrift ab der höhnische, rabulistische und keifende Ton, die falschen Vorwürfe, die den Gegnern gemacht werden, sowie einzelne Ausdrücke, die nicht bloß derb, sondern geradezu gemein genannt werden können und alles feinere Gefühl verletzen 33). Sehr häßlich ist der Hohn, der über die Aga-pen der Psychiker ausgeschüttet wird.

Was die Abfassungszeit der drei besprochenen Schriften anlangt, so ist schon früher bemerkt worden, daß sie zeitlich nahe zusammen gehören. Nach der eigenen Angabe Tertullians (de ieiun. 1) ist die Schrift über die Einehe vor der Fastenschrift verfaßt. Einen sickeren Anhaltspunkt für die Abfassung der Schrift de pudicitia und damit der beiden anderen gewinnen |720 wir, wenn, wie meistens angenommen wird, der Bericht Hippolyts über die Verordnung des Papstes Callist (Philosophumena IX, 12) dasselbe Bußedikt im Auge hat, das Tertullian bekämpft. Dann würden sie in die Regierungszeit des Callist, in das Jahr 217 oder kurze Zeit nachher fallen. Nicht unerwähnt darf aber bleiben, daß sich sowohl in de pudicitia (Kap. 22), wie in de ieiunio (Kap. 12 u. 17) Hinweise auf eine gleichzeitige Verfolgung oder wenigstens Belästigung der Christen finden 34). |721 


Anmerkungen

1. 1) Hilgenfeld A., Ketzergesch. des Urchristentums 1884 S. 579-599. Über das Wesen des Montanismus und seine Geschichte handelt in eingehender Weise de Labriolle, La crise montaniste. 1913.

2. 1) Vgl. de Labriolle, 542.

3. 2) de Labriolle, 30 u. 144 ff.

4. 3) Apollonius von Smyrna schrieb 40 Jahre nach dem Tode des Montanus sein Werk gegen den Montanismus. Eus. h. e. V 18, 12. Über dieses Datum vgl. de Labriolle, 584 ff. Die Chronologie der montanistischen Bewegung ist bei der Unbestimmtheit der Angaben des Eusebius schwierig und unsicher, vgl. de Labriolle, 569 ff.

5. 4) Eus. h. e. V, 3, 4.

6. 1) Vgl. die eingehende Untersuchung von de Labriolle, a. a. O. 207-244. Die Stelle bei Irenäus adv. haer. III, 11, 9 richtet sich wahrscheinlich gegen die Aloger.

7. 2) Diese Ansicht Kellners, daß Perpetua zum Anhang T.'s gehörte und Montanistin war, unterliegt schweren Bedenken. Da der Redaktor der Passio kein anderer als T, ist, so muß man

wohl unterscheiden zwischen den vom Redaktor stammenden Teilen, der Einleitung und dem Schluß, und dem eigentlichen Corpus der Passio. Letzterer enthält keine spezifisch montanistischen Züge. Einleitung und Schluß dagegen offenbaren die seelischen Dispositionen T.'s um das Jahr 203. Vgl. de Labriolle 839 ff.

8. 1) Auch die Schreibart Torpeion findet sich.

9. 2) Scap. 4, usque ad mortem ejus in suo palatio habuit.

10. 3) Valent. 5.

11. 4) Eus. h. e. II 25, 6 III 31, 4 und VI 20, 3.

12. 5) Hieronymus catal. 59.

13. 1) De cultu fem. II 12 und 18. 

14. 2) Eus. h. e. VI 19 § 14. 

15. 3) De cultu fem. II 9.

16. 1) Über die Entwicklung T.'s zum Montanismus hin vgl. de Labriolle 294 ff. ---- Obwohl die Schriften T.'s für die Erkenntnis der montanistischen Dogmen die ausgiebigste Quelle sind, die wir besitzen, so darf man doch ---- das ist die Ansicht de Labriolle's, die er in seinem öfters genannten Werke S. 458 ff. zu begründen sucht, ---- die Hauptdogmen des Montanismus nicht nach T. rekonstruieren, da er die ursprünglichen Lehren modifiziert habe. Aber der Beweis für diese These ist meiner Ansicht nach nicht erbracht.

17. 1) Er hat seinen Namen von Agobard, Bischof von Lyon 814-840, welchem er angehörte.

18. 2) Über diese Schrift gibt Hieronymus (adv. Jovin. I, 13) die Auskunft : non est huius loci nuptiarum angustias describere .... certe et Tertullianus, cum esset adhuc adolescens lusit in hac materia, es handelt sich also um eine Jugendschrift T.'s, die wohl in leichtem Tone (lusit) gehalten war.

19. 3) Die Schriften de trinitate und de cibis Judaicis, die unter T.'s Namen überliefert sind, gehören Novatian an.

20. 1) in meiner Schrift: Der Adressat der Schrift Tertullians de pudic. uud der Verfasser des römischen Bußediktes, Bonn, 1914, habe ich den Nachweis versucht, daß der in Frage stehende Bischof der Bischof von Karthago ist.

21. 1) Während er so die Vergebung dieser Sünden dem Hl. Geist reserviert, nimmt er keinen Anstand, die Vergebungsgewalt den „spiritales", den Geistbegabten der Montanisten, zuzusprechen. Deshalb ist diese Schrift auch von besonderer Wichtigkeit für den montanistischen Kirchenbegriff, und sie bewegt sich in einer grundsätzlich anderen Auffassung, als sie in der Schrift de praesc. vorgetragen wurde.

22. 2) Wenn wir die Verbältnisse berücksichtigen, wie wir sie aus den Briefen Cyprians kennen, wird man annehmen können, daß der Bischof von Karthago über die Lehren und Umtriebe der karthagischen Montanisten nach Rom berichtete und der damalige Bischof von Rom die katholische Praxis guthieß. Der Ausdruck „Edikt" stammt aus der Polemik T.'s.

23. 1) Aus den neueren Schriften über die Bedeutung des in. Frage stehenden Ediktes für die Bußdisziplin heben wir hervor: Harnack, Dogmeng. I4, 441; Funk, Kircheng. Abh. I, 165 lf. u. Theolog. Quartalschr. 1906, 543 ff.; Rauschen, Euchar. u. Bußsakr.2 157 ff.; Esser, Die Bußschriften Tert. (Bonner Programm 1905); Nochmals das Indulgenzedikt des Papstes Kallist im Kathol. 1907, II u. 1908, I; Stufler, Zeitschr. für kath. Theol. 1907, 431 ff.; d'Alès, L'Édit de Calliste 1914.

24. 1) De res. carnis 59.

25. 1) De ieiun. 1.

26. 2) Ebd. c. 15.

27. 3) Ebd. c. 1.

28. 4) Ebd. 10.

29. 1) Diese Darstellung Kellners ist nicht genau. Nach de ieiun. 2 war es katholische Praxis, vorschriftsmäßig und allgemein nur am Karfreitag und Karsamstag zu fasten (illos dies ieiuniis determinatos putant, in quibus ablatus est sponsus, et hos esse iam solos legitimes ieiuniorum Christianorum). An anderen Tagen zu fasten, war dem Belieben anheimgestellt, und wurde, je nach den persönlichen Umständen und Anliegen, wohl empfohlen, aber nicht befohlen (de cetero indifferenter ieiunandum ex arbitrio, non ex imperio novae disciplinae, pro temporibus et causis uniuscuiusque). Auch das Halbfasten an den Stationstagen war dem freien Ermessen anheimgegeben, es hatte aber bestimmte Tage (Mittwoch und Freitag) und wurde nicht über drei Uhr hinaus ausgedehnt (quae [sc. dies stationum] et ipsae suos quidem dies habeant quartae feriae et sextae, passive tamen currant, neque sub lege praecepti neque ultra supremam diei, quando et orationes fere hora nona concludat). Die Neuerung der Montanisten bestand darin, 1) daß sie neue Fasttage als allgemein verpflichtende einführten (de ieun. l : Arguunt [sc. psychici] nos, quod ieiunia propria custodiamus), und zwar, wie aus Kap. 2 sich ergibt, in commune omnibus obeunda; 2) in Bezug auf dio Stationstage eine doppelte Änderung einführten, a. sie als p flieh t mäßige Fasttage hinstellten, b. sie oft (plerumque) bis zum Abend ausdehnten; vgl. de ieiun. l u. 10 ; 3) außerdem noch die Xerophagien einführten. Vor allem ist zu betonen, daß die montanistische, auf die montanistischen Propheten zurückgeführte Sonderdisziplin sich als eine auf göttlichem Gebot (dem Gebot des Parakleten) beruhende und deshalb allgemein verpflichtende einzuführen suchte. Die private Autorität der sog. Geistbegabten stellte sie neben, ja über die Autorität der Bischöfe. Wie in der Frage der Bußdisziplin, so lag auch hier der tiefste Grund des Gegensatzes in dem spiritualistischen Kirchenbegriff der Montanisten. Dies tritt in de iemnio öfters, besonders klar in c. 13 hervor. Hier erwähnt T., daß die Bischöfe bisweilen, bei kirchlichen Anlässen, Fasten vorschreiben (universae plebi mandare ieiunia adsolent) und im Anschluß hieran schreibt er : Itaque si et ex hominis edicto (nämlich eines Bischofs) et in unum omnes ταπεινοφρόνησιν agitatis, quomodo in nobis ipsam quoque unitatem ieiunationum et xerophagiarum et stationum denotatis? . . . Spiritus sanctus . . . huiusmodi officiorum remédia mandabat (durch die neue Prophetie). . . . Hune qui recipimus, necessario etiam, quae tunc constituit, observamus. Im weiteren Verlauf seiner Argumentation stellt er dann die Autorität des Parakleten (der durch die Geistbegabten der Montanisten spricht) der Autorität Christi gleich und schreibt : Si et ista solemnia (Fasttage) . . . nos quoque in diversis provinciis fungimur in Spiritu invicem repraesentati, lex est sacramenti. D. h. die montanistischen Konventikel sind die ,,wahre Geistkirche". Die Autorität des in ihnen sich kundgebenden Parakleten überragt die Autorität der Bischöfe. Ihr gegenüber gilt keine Berufung auf eine „traditio maiorum'' ; die durch diese Autorität weitergeführte und verschärfte Disziplin ist eine von Gott angeordnete und allgemein und öffentlich verpflichtende: lex est sacramenti.

30. 1) de ieiun. 2 (siehe die vorhergehende Anm.), de ieiun. 13 convenio vos et praeter pascha ieiunantes, citra illos dies, quibus ablatus est sponsus etc., aber er fügt hinzu : ut cuique visum est. Zu dies, quibus ablatus est sponsus vgl. Matth. 9, 15 ; Mark. 2, 27; Luk. 5, 35.

31. 2) Diese Annahme Kellners ist unhaltbar. Die pflichtmäßigen Fasttage bei den Katholiken in Karthago waren die dies, in quibus ablatus est sponsus, der Karfreitag und Karsamstag, und keine anderen. Auch die Schrift de oratione 18 beweist, daß T. als Katholik ein pflichtmäßiges Fasten nur an den genannten Tagen kennt. Sie et die paschae, quo communis et quasi publica ieiunii religio est, merito deponimus osculum, nihil curantes de occultando, quod cum omnibus faciamus. Unter dies paschae ist hier der Karsamstag zu verstehen. Den Karfreitag brauchte T. in diesem Zusammenhang nicht zu nennen, da an diesem Tage das Opfer nicht gefeiert wurde (vgl. H. Koch, Pascha in der ältesten Kirche. Ztschr. f. wissensch. Theol. 1914, 4. Heft). Daß damals T. jedes andere Fasten als freiwillig ansah, folgt aus den vorhergehenden Worten, wo er sich gegen die bei einigen aufkommende Gewohnheit wendet, gemäß der die Fastenden den Friedenskuß versagten, und in scharfer Weise das Gebot betont, das (freiwillige) Fasten geheimzuhalten.

32. 1) De iei. c. 13.

33. 2) Vgl. c. 1, 12, 16 u. 17.

34. 1) In meiner Schrift : Der Adressat usw. habe ich mich gegen die gewöhnliche Datierung dieser drei Brandschriften ausgesprochen. Die Annahme, daß Inhalt und Ton derselben auf die letzte Zeit der schriftstellerischen Tätigkeit T.'s hinweist, entbehrt jeder Begründung. Der erbitterte Ton und die seelische Stimmung T.'s erklären sich weit besser, wenn sie von dem Tage, wo die definitive Verwerfung und Ausscheidung der montanistischen Sekte stattfand, nicht weit entfernt werden. Sie können sehr gut das grollende Echo auf diese Tat sein, und sie verraten nur eine Steigerung der Erbitterung, die bereits in de corona, de fuga und de exhortatione castitatis an mehreren Stellen durchbricht. Der Hauptgrund ferner, jener nämlich, Hippolyt kritisiere dasselbe Bußedikt wie T., beruht, wie ich glaube gezeigt zu haben, auf einer voreiligen Interpretation der Hippolytstelle. Die auch von Kellner betonten Hinweise in de pudic. und de ieiunio auf eine gleichzeitige Verfolgung der Christen weisen vielmehr auf die Zeit des Caracalla als die des Heliogabalus und Alexander Severus, auf eine Zeit, wo die durch Scapula neugeschürte Verfolgung noch nicht erloschen ist, wenn sie auch weniger heftig auftritt. In diese Zeit fällt auch der vollständige Bruch T.'s mit der Kirche. Es spricht demnach weit mehr dafür, daß die Schriften früher anzusetzen sind, und daß damit der Verfasser des in Frage stehenden „Ediktes" der Papst Zephyrin war. Leider ist eine chronologische Notiz in de monog. 3, wonach diese Schrift „ungefähr 160 Jahre" nach der Abfassung des ersten Korintherbriefes verfaßt wurde, für eine genaue chronologische Bestimmung unbrauchbar. Der Ausdruck „annis circiter 160 exinde productis'' läßt einen Spielraum von 156-164 Jahren, und zudem kennen wir nicht den terminus a quo, das Jahr, in welches T. die Abfassung des ersten Korintherbriefes setzte.


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Übersetzt von Heinrich Kellner, 1912/1915.  Übertragen durch Roger Pearse, 2003.

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